Los caminos de la modernidad*

Tras el colapso de los países, el mundo vive una constante etapa de transición, cuya magnitud, profundidad y alcance no están a la vista, dice el filósofo Bolívar Echeverría (Riobamba, Ecuador, 1941-Ciudad de México, 2010), en su libro Las ilusiones de la modernidad. El volumen se divide en nueve capítulos, y su punto de partida es la modernidad y su transición en diversas épocas, las cuales son mutaciones readaptativas. En los diferentes apartados, Echeverría critica fuertemente al capitalismo y sus desastres, pero no niega que el socialismo falló y causó grandes frustraciones. Entre sus libros, sobresalen: El discurso crítico de Marx, Conversaciones sobre lo barroco, Valor de uso y utopía, La modernidad de lo barroco, Vuelta de siglo.

¿Cómo surgió el proyecto de las ilusiones de la modernidad?

La constatación de que las sociedades de América Latina están inmersas en una especie de círculo vicioso y que para salir de las terribles situaciones de miseria, crisis e inviabildad en el campo se persigue la modernización; al hacerlo, se busca justamente la causa de ese atraso y miseria. Es un proceso terrible: para salir de la mala situación buscamos aquello que es la causa de nuestros males. Por otro lado, el libro está constituido por nueve ensayos que tienen como hilo conductor la problemática de la modernidad como un esbozo civilizatorio. Se intenta buscar qué posibilidades podrán encontrarse en una modernidad alternativa, no capitalista.

En el libro afirma que estamos en tiempos de transición y de evolución histórica. Sin embargo, hay especialistas que ven la transición como un resabio de la ideología del socialismo real y otros aseguran que es un concepto innecesario, vacío, porque toda sociedad está en constante transición. ¿Qué opinión le merece esto?

La vida social está siempre en proceso de transformación; las formas que adopta se suceden unas a otras incansablemente. Pero esto no quiere decir que debamos reducir sin más lo que acontece en las transformaciones sociales de transición con lo que sucede en la transformación social en general. Creo que sí es posible hablar de la transición como un tema en sí mismo; eso sí, para ello hay que echar sobre la realidad social una mirada analítica que la capte desde una perspectiva especial. Hay que distinguir en ella, por un lado, lo que tiene de proyecto, es decir, de diseño pretendido, de forma ideal, de intención objetiva, y, por otro, lo que tiene de problema en bruto, de conflictivo, salvaje, de sustancia informe, es decir, de materia prima, que está siendo conformado, resuelto, civilizado o solucionado precisamente en virtud de la gravitación del otro lado o gracias a la acción de ese proyecto. Sólo vista de esta manera, la vida de una sociedad muestra que puede pasar por ciertos momentos especiales a los que entonces sí podemos llamar con propiedad periodos de transición.

¿Cree que pueden darse diversos procesos históricos en ello?

Sólo durante determinados tiempos privilegiados, a los que hacemos bien en llamar clásicos, el conjunto de las pulsiones en la realidad social, la disparidad de los brotes de todo lo que ella quisiera ser, llega a armonizarse con el ideal en el que ella tiene planteado reconocerse. En otros momentos, esta coincidencia no se da; o bien, el balbuceo

inarticulado de las pulsiones es aún excesivamente simple, es desbordado por la complejidad del diseño ideal y se ofrece a éste como un terreno abierto a su expansión; o bien, la acción conformadora del mismo se ha vuelto insuficiente, demasiado débil o torpe en comparación con las exigencias que se han desarrollado en el material social. Cuando la forma ideal está en proceso de expansión y consolidación sobre el material social, suele hablarse de un periodo de ascenso histórico; cuando la densidad conflictiva de la realidad social está rebasada y la capacidad de las instituciones establecidas es ofrecerle soluciones, se habla en cambio de un periodo de decadencia histórica. Sólo la etapa final de un periodo de decadencia se puede llamar propiamente periodo de transición, y siempre y cuando éste no conduzca, como tantas veces es el caso, a la desaparición de la sociedad que lo experimenta, sino que acontezca al mismo tiempo el inicio de una nueva historia que sea simultánea a la aparición en la vida práctica de esa sociedad, de un nuevo proyecto para la misma.

Lo que afirma Marx del «paso de la prehistoria a la historia», ¿no se trata de una pervivencia sutil del «mito de la revolución», criticado por Octavio Paz?

El mito de la revolución es un mito burgués; es uno de los mitos esenciales de la cultura política que acompaña a la modernidad capitalista. Es un mito que presenta la «revolución permanente» en la que el capital y su política tienen inmersa a la sociedad como el estado normal de la vida social. Es un mito antropolátrico y politicista; es antropolátrico porque endiosa la actividad productiva del capital, al ponerla como santificada por la voluntad divina —en forma de «mano oculta del mercado» y al otorgarle la capacidad de borrar la tradición y reinventarla, de sustituir la sustancia histórica de la convivencia humana pone en su lugar una sustancia artificial, acorde con sus propias necesidades y caprichos—. Por otra parte, es un mito politicista porque ve en la actividad de la llamada clase política, en la actividad de los «hombres de estado» —que en verdad se limita a traducir y ejecutar en

lo concreto las disposiciones de la acumulación del capital— al sujeto de esa capacidad demiúrgica de modelar la materia prima de la sociedad humana, de destruir y crear incesantemente formas para ella. Pero éste es el mito, el cuento burgués de la revolución, el concepto burgués de la revolución; el concepto socialista de revolución es otra cosa.

«Cambiar la vida», «crear un hombre nuevo» son términos esenciales de la doctrina socialista revolucionaria, ¿o cuáles son éstos?

Sí, por supuesto, de alguna forma lo son. Pero, ¿de qué manera? El concepto de revolución aparece con el discurso socialista, es decir, con una de las corrientes del discurso antiburgués, del discurso que somete a criticar a la modernidad capitalista, y se trata, sin duda, de un concepto que retoma el mito burgués de la revolución. Pero lo interesante está en el modo como lo retoma. Ten en cuenta que al exagerar casi hasta el rídulo, al llevar a sus últimas consecuencias el mito moderno espontáneo de la revolución, los revolucionarios de la Revolución Francesa lo mostraron en su inconsistencia. Por ello, para el discurso socialista, las metas de la revolución —una vida nueva, un ser humano de mejor calidad, una sociedad humana fundada no en la interiorización del miedo, sino de la aventura— no pueden ser vistas como el efecto de la acción política sino, curiosamente, como su causa. La revolución no produce o crea de la nada una nueva sociedad; lo que hace es liberarla puesto que, oprimida, ella ya no existe. El concepto socialista de revolución es el de una acción capaz de abrir o romper el amarre explorativo en torno al que se han organizado desde tiempos arcaicos las relaciones de convivencia de los seres humanos. Retoma el mito de la revolución, pero lo relabora radicalmente.

¿Cómo son las desmitificaciones en torno a las características de la modernidad?

Son una meditación actual, es el problema donde se encuentran las situaciones, no sólo de los países del Tercer Mundo o la periferia, sino incluso de los centrales, porque también el centro está haciendo agua. Vemos que el Primer Mundo se está tercermundizando en una situación peculiar; a lo largo de todo el planeta hay convivencias del Primer Mundo con el Tercero.

A pesar del celebrado fin de la Guerra Fría, este hecho no ha reportado de manera alguna los beneficios como el fin de la tensión militarista que se vivió durante la posguerra, ¿por qué?

Hemos perdido de vista el planteamento de lo que aconteció en la segunda mitad del siglo XX, guiada por un hecho fundamental que era la Guerra Fría, que no dejaba de ser guerra. Podríamos decir que todo el desarrollo civilizatorio, la modernización y organización de la política de los países occidentales estaban marcados por la presencia de esta situación. Fue un contexto que, en un momento dado, tuvo un desenlace, con ganadores y perdedores. Ahora bien, el gran problema es qué acontece con un mundo estructurado para vivir una bipolarización muy fuerte cuando ésta no existe. La lección que podemos sacar es que en la civilización moderna no puede haber un mundo pacifíco, y se tienen que romper las situaciones de guerra preconcebidas para su funcionamiento.

*Esta conversación pertenece al libro Elogio de la memoria. Ensayos y conversaciones de próxima aparición en Editorial Praxis.